Se não 'retornarmos aos nossos sentidos', teremos perdido permanentemente a oportunidade de construir alguma alternativa significante à pseudo-existência que tomamos por “vida” em nossa atual ‘Civilização da Imagem’ - David Howes
Até que ponto podemos dizer que estamos realmente vivendo? À medida que a substancia da cultura parece murchar-se e seu bálsamo resulta cada vez menor, incapaz de ajudar a nossas vidas cheias de preocupações, nos leva a analisar com mais profundidade estes tempos estéreis e a função da própria cultura nisso tudo.
Um angustiado Ted Sloan pergunta (1996), “Qual é o problema com a modernidade? Por que a sociedade moderna tem tantas dificuldades para produzir adultos capazes de intimidade, trabalho, prazer, vida ética…? Por que os signos de uma vida danificada prevalecem tanto?”. Segundo David Morris (1994), “A dor crônica e a depressão, com freqüência relacionados e inclusive ocasionalmente considerados como um só problema, constituem uma crise imensa no centro da vida pos-moderna.” Temos o ciberespaço e a realidade virtual, comunicação computadorizada instantânea na aldeia global: mas ainda assim, nos sentimos as vezes tão isolados e empobrecidos?
Assim e como Freud prognosticou que a plenitude da civilização implicaria uma infelicidade neurótica universal, as correntes anti-civilização estão crescendo em resposta à miséria psíquica que nos envolve. Assim, a vida simbólica, essência da civilização, começa a pôr-se no ponto de mira.
Poderia se dizer que este elemento tão familiar - e artificial - é o menos entendido; mas a necessidade sentida dirige para além a crítica, e muitos de nós nos sentimos direcionados ao fundo de uma forma de existência que piora constantemente. Da sensação de sermos capturados e limitados pelos símbolos surge a tese de que a medida em que o pensamento e a emoção estão atados ao simbolismo é a medida pela qual a ausência ocupa nosso mundo interno e destrói o externo.
Parece que temos experimentado uma queda na representação, e só agora estamos sondando completamente suas conseqüências e suas profundidades. Como uma forma fundamental de falsificação, os símbolos primeiramente mediaram a realidade e depois a substituíram. No presente, vivemos com os símbolos num grau maior do que vivemos com nossos corpos ou diretamente uns com os outros.
Quanto mais absorvido este sistema de representação interna, maior é a distância que nos separa da realidade ao nosso redor. Outras conexões, outras perspectivas cognitivas são inibidas - para dizer o mínimo - a medida em que a comunicação simbólica e seu enorme leque de instrumentos dedicados a levar a cabo esta representação foram cumprindo um papel de alienação da realidade e a traição contra esta.
Esta distorção concomitante e intermediária e este distanciamento são ideológicos num sentido primário e original; cada ideologia posterior é um eco desta primeira. Debord descrevia a sociedade contemporânea como a aplicação da proibição da vida em favor de sua representação: imagens agora no comando, conduzem nossas vidas. Mas este não é um problema novo. Existe um imperialismo, um expansionismo da cultura desde o princípio. E quanto já se conquistou? A filosofia hoje em dia diz que é a linguagem o que pensa e fala. Mas durante quanto tempo tem sido assim? A simbolização é linear, sucessiva, substitutiva; não pode se abrir o seu objeto por completo simultaneamente. Sua razão instrumental é tão somente esta: manipular e procura dominar. Sua forma de atuar é “que a represente a b”, em lugar de que “a seja b”. A linguagem se baseia no esforço por conceitualizar e regular o que é irregular, por tanto ignorando a essência e a diversidade, de uma riqueza variada e variável.
O simbolismo é um império extenso e profundo, que reflete e faz coerente um ponto de vista do mundo, e que é em si um ponto de vista do mundo baseado na retirada de qualquer sentido humano imediato e inteligível.
James Shreeve, ao final de seu “Enigma de Neanderthal” (1995), nos proporciona uma bela ilustração de uma alternativa ao ser simbólico. Meditando a respeito de como poderia ter sido uma consciência não-simbólica anterior, concebe importantes distinções e possibilidades:
“… enquanto os deuses modernos podiam habitar a terra, o búfalo, ou a erva, o espírito do Neanderthal era o animal ou a erva, o ser e sua alma percebidos como uma única força vital, sem necessidade de distinguí-los com nomes separados. De forma similar, a ausência de uma expressão artística não evita a percepção do que é artístico no mundo. Os neanderthais não pintaram suas grutas com imagens de animais. Mas talvez não precisavam destilar a vida em representações, porque suas essências já foram prontamente reveladas a seus sentidos. A visão de um rebanho correndo era suficiente para inspirar uma ardente emoção de beleza. Não tinham percussão nem flautas de osso, mas através dos ritmos do vento, da terra, e do bater do coração dos outros eram transportados.”
Em lugar de celebrar a comunhão cognitiva com o mundo que Shreeve sugere que desfrutamos alguma vez, e muito menos embarcarmos num projeto para recuperá-la, o uso de símbolos é obviamente amplamente considerado como a grande cume da cognição humana. Goethe disse, “tudo é um símbolo”, assim como o capitalismo industrial, pedra de toque da mediação e da alienação, bem sucedida. Mais ou menos ao mesmo tempo, Kant decidiu que a chave da filosofia repousava na resposta para a pergunta, “qual é a base da relação do que em nós chamamos ‘representação’ em relação com o objeto?”. desastrosamente, legou para o pensamento moderno uma resposta atemporal e inadequada, de que simplesmente não estamos constituídos para sermos capazes de entender a realidade diretamente. Dois séculos depois (1982), Emmanuel Levinas ficou bastante perto ao dizer que “a filosofia, é a consciência da ruptura da consciência”.
Eli Sagan (1985) falou por muitos outros ao declarar que a necessidade de simbolizar e viver num mundo simbólico é, como a agressão, uma necessidade humana tão básica que “só pode negar-se com o custo de uma séria desordem psíquica”. No entanto, a necessidade de símbolos - e de violência - nem sempre existiram. Mas antes, têm suas origens na frustração e fragmentação de uma plenitude anterior, no processo de domesticação de que surgiu a civilização. Aparentemente acelerado por um gradual crescimento acelerado da divisão de trabalho que começou a surgir no Paleolítico Superior, a cultura emergiu como tempo, linguagem, arte, número, e então agricultura.
A palavra “cultura” deriva do latim “cultura”, que se refere ao cultivo da terra; isto é, a domesticação das plantas e os animais - e de passagem, de nós mesmos. Um incansável espírito de inovação e ansiedade tem estado conosco desde então, como formas simbólicas em constante mudança que tentam arrumar o que não pode ser revestido sem a rejeição do simbólico e seu mundo alienado.
Seguindo Durkheim, Leslie White (1949) escreveu : “O comportamento humana é um comportamento simbólico. O símbolo é o universo da humanidade”. Já é hora de começar a ver tais pronunciamentos como ideologia, ao serviço da falsificação elementar que assegura essa falsa consciência que pretende abarcar tudo. Mas se não há um mundo simbólico completamente desenvolvido, segundo reclama Northrop Frye (1981), a “cartografia de nossa liberdade” do antropólogo Clifford Geertz (1965) fica mais próximo da verdade ao dizer do que somos habitualmente dependentes do "guia proporcionado pelos sistemas de símbolos significativos”. Ainda mais perto está Cohen (1974), que observou que “os símbolos são essenciais para o desenvolvimento e manutenção do ordem social”. O conjunto de símbolos representa o ordem social e o lugar do indivíduo nele, uma fórmula que sempre deixa sem questionar a gênese deste acordo inquestionado. Como nosso comportamento foi ordenada através da simbolização?
A cultura surgiu e floresceu através da dominação da natureza, seu crescimento uma medida dessa maestria progressiva que se desdobrou com a divisão ainda maior do trabalho. Malinowski (1962) entendeu o simbolismo como alma da civilização, principalmente na forma da linguagem como uma forma de coordenar a ação ou como técnica de padronização, e para dar regras para a conduta social, ritual, e industrial.
É a nossa queda de uma simplicidade e plenitude da vida experimentada diretamente, de um momento de sabedoria sensual, que deixa um vácuo que o simbólico nunca pode preencher. Isto é o que sempre está sendo encoberto por camadas de consolos culturais, caminhos civilizados que nunca recuperam a totalidade perdida. Num sentido profundo, só o que se reprime se simboliza, já que só o reprimido precisa sê-lo: a magnitude da simbolização testemunha o quanto foi reprimido, enterrado, mas possivelmente ainda recuperável.
Durante muito tempo, de forma imperceptível, a divisão do trabalho lentamente avançou e eventualmente começou a corroer a autonomia do indivíduo e um modo de relação social cara-a-cara. O vírus destinado a alcançar seu auge assim que a civilização começasse: uma tese tentativa apoiada por todos que agora nos faz suas vítimas. Da alienação inicial à civilização avançada, o percurso está marcado pelo aumento constante da dependência, da reificação, da burocratização, da desolação espiritual, e da tecnificação estéril.
Não é de estranhar que a questão da origem do pensamento simbólico, o exato mesmo ar que respira a civilização, surja com certa força. Perguntar o por que a cultura deveria existir parece, cada vez mais, uma boa forma de propô-la. Especialmente, dada a enorme antigüidade da inteligência humana agora cujo sentido está estabelecido principalmente pela persuasiva demonstração de Thomas Wynn (1989), considerando como esta inteligência fez com que fabricássemos ferramentas de pedra a cerca de um milhão de anos. Há um abismo temporário um tanto evidente entre esta capacidade humana estabelecida e o princípio da cultura simbólica, com muitos milhares de gerações entre as duas.
A cultura é um assunto bastante recente. A arte rupestre mais antiga, por exemplo, é de aproximadamente 30.000 anos atrás, e a agricultura só começou a se sistematizar a cerca de 10.000 anos atrás. O elemento que faltava durante o enorme intervalo em que nossa capacidade intelectual era suficiente para possibilitar a simbolização mas não a produzia, foi uma mudança em nossa relação com a natureza. Parece plausível ver neste intervalo, de alguma modo que, talvez, nunca sejamos capazes de entender, uma recusa em tentar controlar a natureza. Pode ser que esta tendência se fez presente apenas quando se introduziu esta luta pelo domínio, provavelmente de forma inconsciente e mediante uma divisão gradual do trabalho, quando a simbolização das experiências começaram a se firmar.
Mas, se argumenta com freqüência que a violência dos primitivos -sacrifícios humanos, canibalismo, caça-de-cabeças, escravismo, etcétera - só pode ser domesticada pela civilização/cultura simbólica. A resposta simples a este estereótipo do primitivo é que a violência organizada não foi eliminada pela cultura, senão , de fato começou com ela. William J.Perry estudou (1927) vários povos do Novo Mundo e notou um forte contraste entre os povos agricultores e os não domesticados. Viu que estes últimos “eram imensamente inferiores em cultura, mas careciam dos horríveis costumes [dos outros]”. Enquanto virtualmente toda sociedade que adotou uma relação de domesticação com a natureza ao redor do globo foi objeto de práticas violentas, os não agricultores não conheceram a violência organizada. Os antropólogos se centraram bastante sobre os índios da costa noroeste como uma estranha exceção a esta regra: apesar de terem sido essencialmente pescadores, num determinado momento começaram a utilizar escravos e a estabeleceram uma sociedade muito hierárquica. Inclusive aqui, de qualquer forma, estava presente a domesticação: em forma do uso de cachorros e fumo como um cultivo menor.
Sucumbimos à objetificação e deixamos que uma rede de cultura nos controle e nos indique como viver, como se isto fora um desenvolvimento natural. É qualquer coisa menos isso, e deveríamos ter claro o que nos deram de fato a cultura e a civilização, e o que nos foi tirado.
O filósofo Richard Rorty (1979) descreveu a cultura como um conglomerado de pretensões de conhecimento. No reino do ser simbólico se desprezam os sentidos, devido a sua separação e atrofia sistemáticos sob a civilização. O sensual não se considera uma fonte legítima de busca da verdade.
Nós humanos já permitimos uma recepção completa e apreciativa pelos sentidos, o que em alemão se chama ‘umwelt’, ou o mundo que nos rodeia. Heinz Werner (1940, 1963) argumentou que originalmente a percepção se reunia em torno de um único sentido, antes que as divisões em sociedade rompessem a unidade sensorial. As pessoas que sobrevivem sem agricultura com freqüência exibem no uso dos sentidos, uma consciência sensorial e um envolvimento muito maior do que os dos indivíduos domesticados. (E.Carpenter 1980). Impressionantes exemplos são abundantes: como os bosquímanos, que podem ver as quatro luas de Júpiter sem ajuda tecnológica e podem ouvir um avião de um só motor a setenta milhas de distância (Farb, 1978).
A cultura simbólica inibe a comunicação humana bloqueando ou suprimindo os canais de consciência sensorial. Uma existência cada vez mais tecnológica, empurra-nos a desdenhar a maior parte do que poderíamos experimentar. Vão a mente as palavras de William Blake:
“Se as portas da percepção fossem purificadas, tudo apareceria ao homem como é, infinito. Já que o homem se fechou, até ver as coisas através das estreitas gretas de sua caverna.”
Laurens Van Der Post (1958) descreveu comunicação telepática entre os Kung na África, inspirando Richard Coan (1987) a caracterizar tais modalidades como “representes de uma alternativa, no lugar de um prelúdio ao tipo de civilização na qual vivemos”.
Em 1623 William Drummond escreveu; “Que doces conteúdos goza o alma através dos sentidos. São as portas e janelas de seu conhecimento, os órgãos de seu deleite”. De fato, o “Eu”, se não a “alma”, não existe na ausência das sensações corporais; não há estados conscientes não sensoriais. Mas é evidente como foram domesticados nossos sentidos numa atmosfera cultural simbólica: submetidos, separados, dispostos numa reveladora hierarquia. A visão, sob o jugo da perspectiva linear moderna, reina devido ser o menos próximo, o mais distanciador dos sentidos. Foi o meio pelo que o indivíduo foi transformado num espectador, e o mundo num espetáculo; e o corpo um objeto ou modelo. A primazia do visual não é acidental, já que uma indevida elevação da importância deste sentido não só situa ao observador fora do que vê, senão que permite construir a base do princípio de controle ou dominação. O som ou o ouvir como o centro dos sentidos seria muito menos adequado para a domesticação, já que rodeia e penetra o falante tanto como ao que escuta.
Outras habilidades sensuais são ainda mais desprezadas. O olfato, que só perde sua importância ao ser suprimido pela cultura, foi uma vez um meio vital de conexão com o mundo. A literatura sobre a cognição ignora quase por completo o sentido do olfato, estando seu papel tão reduzido nos humanos. É, depois de tudo, bastante pouco útil para o propósito da dominação; considerando como o olfato pode de forma direta trazer da memória inclusive recordações muito distantes, possivelmente é inclusive uma forma de habilidade anti-dominação. Lewis Thomas (1983) indicou que “o ato de cheirar algo, qualquer coisa, assemelha-se muito ao fato de pensar em si mesmo”. Se não o é, muito possivelmente o foi, e deveria sê-lo de novo.
As experiências ou práticas táteis são outro área sensorial onde retrocedemos a favor de substitutos simbólicos compensatórios. O sentido do tato de fato diminuiu numa existência sintética, a longa distância, ocupada pelo trabalho. Há pouco tempo para ou ênfase escassa na estimulação ou comunicação táteis, inclusive se tal coisa leva a conseqüências claramente negativas. Nuance de sensibilidade e delicadeza se perdem, e é bem conhecido que aquelas crianças que experimentam pouco contato físico e carícias, desenvolvem-se mais lentamente e sofrem uma atrofia em suas expressões emocionais.
Tocar por definição implica sentir, ser “tocado” é sentir-se afetado emocionalmente, uma lembrança da antiga potência do sentido do tato, como na expressão "mantenha o contato". A diminuição desta categoria de sensibilidade, entre as outras, tem tido suas conseqüências. A renovação desta categoria de sensibilidade num mundo re-sensibilizado traria uma direção de melhora na vida, em direção oposta à tendência atual: como Tommy gritava na ópera de The Who do mesmo nome, “olha-me, sente-me, toca-me, sana-me…”
Como com os animais e as plantas, a terra, os rios, e as emoções humanas, os sentidos ficam isolados e submetidos. A noção de Aristóteles de um plano “adequado” do universo ditava que “cada sentido tenha sua esfera própria”.
Freud, Marcuse e outros viram que a civilização demanda a sublimação ou repressão dos prazeres dos sentidos que causam proximidade, de maneira que o indivíduo possa ser assim convertido num instrumento do trabalho. O controle social, através da rede simbólica, arranca deliberadamente a importância do corpo. Um contra-mundo alienado, direcionado para uma ainda maior alienação por uma cada vez maior divisão do trabalho, humilha as sensações somáticas próprias e distrai de forma fundamental com respeito aos ritmos básicos da vida própria.
A divisão definitiva entre corpo e mente, atribuída a Descartes em suas formulações no século XVII, é o epicentro da sociedade moderna. Aquilo ao que se considerou a grande “ansiedade cartesiana” sobre o espectro do caos moral e intelectual, foi resolvido em favor da supressão da dimensão sensual e passional da existência humana. De novo, vemos a urgência domesticadora que fundamenta à cultura, o medo de não estar sob controle, agora atacando aos sentidos como uma vingança. Enquanto a ciência e a tecnologia têm uma licença teórica para proceder sem limites, o conhecimento sensual tem sido efetivamente erradicado em termos de pretender a verdade ou o entendimento.
Vendo o que este pacto tem forjado, uma profunda reação está amanhecendo contra a vasta empresa do simbólico que nos aflige e invade cada parte de nós. "Se não 'retornarmos aos nossos sentidos'", como julgou David Howes (1991), “teremos perdido para sempre a oportunidade de construir alguma alternativa com significado à pseudo-existência que tomamos como “vida” em nossa atual ‘Civilização da Imagem’ “. A tarefa da crítica deveria ser, principalmente, nos ajudar a ver que se precisará para atingir um lugar onde estejamos realmente presentes para os outros e para o mundo.
A primeira separação parece ter sido o sentido do tempo, que nos traz a perda da sensação de estarmos presentes para nós mesmos. O crescimento desta sensação é indistinguível da alienação em si mesma. Se, como indicou Levi-Strauss, “a característica principal da mente selvagem é a inexistência do tempo”, viver no aqui e agora é algo que perdemos através da mediação das intervenções culturais. O tempo presente é diferido pelo simbólico, e esta rejeição do instante contingente marca o nascimento do tempo. Caímos sob o feitiço do que Eliade chamou o “terror da história” à medida que as representações se opõem com efetividade ao puxão da experiência perceptual imediata.
O Mito do Eterno Retorno de Mircea Eliade (1954) destaca o medo que todas as sociedades primitivas tiveram da história, do passo do tempo. Por outro lado, as vozes da civilização tentaram celebrar nossa imersão nesta construção cultural tão básica. Leroi-Gourhan (1964), por exemplo, viu na orientação ao tempo "talvez o ato humano por excelência”. Nossas percepções acabaram tão governadas e saturadas pelo tempo que é difícil imaginar sua ausência geral: pelos mesmos motivos é tão difícil ver, neste ponto, uma existência social não dividida, não alienada, não simbólica.
A história, segundo Peterson e Goodall (1993), está marcada por uma amnésia sobre nossas origens. Suas estimulantes Visões de Caliban também apontavam que nosso grande esquecimento bem poderia ter começado com a linguagem, o mecanismo criador do mundo simbólico. A lingüista comparativa Mary LeCron Foster (1978, 1980) crê que a linguagem tem possivelmente menos de 50.000 anos de antigüidade, e surgiu com os primeiros impulsos para a arte, o ritual, e a diferenciação social. A simbolização verbal é o principal método para estabelecer, definir e manter, o mundo cultural e a estrutura de nossos pensamentos.
Como disse Hegel alguma vez, questionar a linguagem é questionar a existência. É muito importante, ainda assim, resistir tais excessos e ver a distinção entre a importância cultural da linguagem e suas inerentes limitações. Sustentar que nós e o mundo somos criações lingüísticas é tão somente outra forma de dizer o quão penetrante e controladora é a cultura simbólica. Mas Hegel vai bem mais além, e a afirmação de George Herbert Mead (1934) de que para ter uma mente é necessário ter uma linguagem é similarmente hiperbólica e falsa.
A linguagem transforma o significado, e a comunicação não é seu sinônimo. O pensamento, como entendeu Vendler (1967), é essencialmente independente da linguagem. Estudos sobre pacientes e outros que careciam de todos os aspectos da fala e da linguagem demonstram que o intelecto permanece poderoso inclusive na ausência de tais elementos (Lecours e Joanette 1980; Donald 1991). A afirmação de que a linguagem facilita enormemente o pensamento é também questionável, tal e como não foi demonstrado por experimentos formais com crianças e adultos (G.Cohen, 1977). A linguagem não é uma condição necessária para o pensamento (ver Kersetz 1988, Jansons 1988).
A comunicação verbal é uma parte do movimento que afasta da realidade social face-a-face, fazendo possível a separação física. A palavra sempre se situa entre as pessoas que desejam conectar entre si, facilitando a diminuição do que não se precisa falado para ser dito. Que declinamos de um estado não-lingüístico começa a parecer um ponto de vista são. Esta intuição pode repousar depois do juízo de George W.Morgan em 1968, que “nada, de fato, está mais sujeito a suspeita e depreciação em nosso mundo desencantado do que a palavra”.
Fora da civilização, a comunicação abarcava todos os sentidos, uma condição ligada as características chaves do coletor-caçador de abertura e cooperação. A capacidade de ler e escrever nos introduziu na sociedade dos sentidos divididos e reduzidos, e tomamos como se fosse um estado natural esta depravação sensorial, tal e como tomamos por natural essa capacidade de leitura e escritura.
A cultura e a tecnologia existem devido à linguagem. Muitos viram a fala como um método de coordenação do trabalho, isto é, como uma parte essencial da técnica de produção. A linguagem é crítica para a formação das regras de trabalho e o intercâmbio que acompanha a sua divisão, com as especializações e padronizações da economia nascente como linhas paralelas às da linguagem. Guiados agora pela simbolização, um novo tipo de pensamento toma o controle, que se concebe na cultura e na tecnologia. A interdependência da linguagem e tecnologia é ao menos tão óbvia como a da linguagem e cultura, e resulta num acelerado controle sobre o mundo natural intrinsecamente similar ao controle introduzido sobre o que uma vez foi um indivíduo sensual e autônomo.
Noam Chomsky, líder em teoria da linguagem, comete um grave e reacionário erro retratando a linguagem como um aspecto “natural” da "natureza essencial humana”, inata e independente da cultura (1966b, 1992). Sua perspectiva cartesiana vê a mente como uma máquina abstrata que está destinada a manipular correntes de símbolos. Conceitos como origens ou alienação não têm lugar neste estéril tecno-esquema. Lieberman (1975) proporciona uma correção concisa e fundamental: “A linguagem humana só pode ter evoluído em relação com a totalidade da condição humana.”
O sentido original da palavra ‘definir’ é, do Latin, limitar ou pôr um final. A linguagem parece com freqüência fechar uma experiência, não nos ajudar a estar abertos à experiência. Quando sonhamos, o que sucede não se expressa em palavras, tal e como os apaixonados se comunicam mais profundamente sem simbolização verbal. Que fez a linguagem avançar que tenha feito avançar o espírito humano? Em 1976, von Glasersfeld se perguntava, “se em algum tempo futuro, parecerá ainda tão óbvio que a linguagem melhorou a sobrevivência da vida neste planeta”.
O simbolismo numérico tem também uma importância fundamental no desenvolvimento de um mundo cultural. Em muitas sociedades primitivas era e é considerado como má sorte contar criaturas vivas, atitude próxima da noção primitiva comum de que nomear a outro é obter poder sobre essa pessoa. Contar, como nomear, é parte do processo de domesticação. A divisão do trabalho se presta ao quantificável, oposto ao que é completo em si, único, sem fragmentar. O número é também necessário para a abstração inerente no intercâmbio de bens e é pré-requisito para a decolagem da ciência e tecnologia. A urgência de medir traz um tipo deformado de conhecimento que não procura entender seu objeto, senão que procura seu controle.
O sentimento de que “a única forma em que podemos prender as coisas é através da arte”, é uma opinião comum que sublinha nossa dependência dos símbolos e a representação. “O fato de que originalmente todo arte foi ’sagrada’ ” (Eliade, 1985), isto é, pertencente a uma esfera separada, testemunha a respeito de seu status original ou função.
A Arte é uma das formas mais precoces da expressividade ideológica e ritual, desenvolvida junto com as práticas religiosas desenhadas com o objetivo de unir uma vida comunal que começava a se fragmentar. Era um elemento chave para facilitar a integração social e a diferenciação econômica (Dickson, 1990), provavelmente mediante a codificação de informação para indicar pertence, posição, e status (Lumsden e Wilson, 1983). Antes deste tempo, em algum lugar durante o Paleolítico Superior, os mecanismos para a coesão social eram desnecessários; a divisão do trabalho, papéis distintos, e territorialidade, parecem não ter existido durante muito tempo. À medida que a tensão e a ansiedade emergiram na vida social, a arte e o resto da cultura se alçaram ao mesmo tempo em resposta a sua perturbadora presença.
Como a religião, a arte surgiu deste desassossego, sem dúvida sutil mas poderosamente inquietante em sua novidade e em sua gradual usurpação. Em 1900, Hirn escreveu sobre uma insatisfação inicial que motivou sua busca artística por uma “expressão mais completa e mais cheia” como “compensação pelas novas deficiências da vida”. As soluções culturais, no entanto, não propõem as profundas deslocações das que as próprias “soluções” culturais são uma parte. Ao invés, como personagens tão diversos como Henry Miller e Theodor Adorno concluíram, não teria necessidade de arte num mundo desalienado. O que a arte foi incapaz de capturar e expressar poderia ser mais uma vez essa realidade, o falso antídoto esquecido da cultura.
Arte é linguagem e por tanto é evidentemente ritual, entre as mais antigas instituições simbólicas e culturais. Os comentários de Julia Kristeva (1989) "na próxima relação entre a gramática e o ritual” e os estudos dos rituais védicos de Frits Staal (1982,1986,1988), mostravam que a sintaxe podia explicar por completo a forma e significado do ritual. Como advertiu Christ Knight (1996), o fala e o ritual são “aspectos interdependentes de um único domínio simbólico”.
Essencial para a aparição da cultura nos assuntos humanos, o ritual não é só uma forma de ordenar ou prescrever as emoções; é também uma formalização do que está intimamente relacionado com as hierarquias e o domínio formal sobre os indivíduos. Todas as sociedades tribais e civilizações antigas conhecidas tinham organizações hierárquicas construídas sobre uma estrutura ritual e um sistema conceitual que se encaixasse com esta.
Os exemplos da relação entre ritual e desigualdade, desenvolvidos inclusive antes da agricultura são muitos (Gans 1985, Conkey 1984). Os ritos funcionam como uma válvula de segurança para a descarga de tensões geradas pelas emergentes divisões na sociedade e trabalho, para criar e manter a coesão social. Antes não tinha necessidade de mecanismos para unificar o que, num contexto carente de divisão do trabalho, não se encontrava dividido nem estratificado.
É dito com freqüência que a função do símbolo é a de revelar estruturas do real que são inacessíveis à observação empírica. Mais ao ponto, em termos dos processos da cultura e civilização, encontra-se no entanto o argumento de Abner Cohen (1981, 1993) de que o simbolismo e a simulação ritual, mistificam e santificam tarefas e papéis cansativos e os fazem parecer desejáveis. Ou, como indicou Parkin (1992), a natureza obrigatória do ritual entorpece a autonomia natural dos indivíduos pondo-os ao serviço da autoridade.
Ostensivamente oposto à alienação, o contra-mundo dos rituais públicos se dispõe oposto à direção histórica. Mas de novo isto é um engano, já que o ritual facilita o estabelecimento da ordem cultural, berço da teoria e prática alienadas. As estruturas de autoridade rituais jogam uma parte importante na organização da produção (divisão do trabalho) e promovem ativamente o advento da domesticação. As categorias simbólicas se criam para controlar o selvagem e o estranho; assim, a dominação da mulher surge num desenvolvimento levado a sua realização total com a agricultura, quando as mulheres se convertem principalmente em bestas de cargas e/ou objetos sexuais. Parte destas mudanças fundamentais é um movimento em direção ao territorialismo e a guerra; Johnson e Earle (1987) discutiram a correspondência entre este movimento e a importância crescente do cerimonialismo.
Segundo James Shreeve (1995), “nos registros etnográficos, onde quer que se encontre desigualdade, justifica-se invocando ao sagrado”. De forma parecida, diz Eliade (1985) que todo simbolismo foi originalmente simbolismo religioso. A desigualdade social parece estar acompanhada por um subjugação na esfera não-humana. M.Reinach (citado em Radin, 1927) disse: “graças à magia, o homem faz sua ofensiva contra o mundo objetivo”. Cassirer (1955) expressou desta forma: “A Natureza não produz nada sem cerimônias”.
Da ação ritual surgiu o xamã, que não só foi o primeiro especialista devido a seu papel nesta área, senão o primeiro praticante cultural em geral. A arte mais antiga era levada a cabo pelos xamãs, assumindo a liderança ideológica e desenvolvendo o conteúdo dos rituais.
Este especialista original se converteu no regulador das emoções grupais, e a medida que a potência do xamã aumentava, teve um declínio correspondente na vitalidade psíquica do resto do grupo (Lommel, 1967). A autoridade centralizada, e provavelmente também a religião, surgiram da posição elevada do xamã. O espectro da complexidade social se encarnava neste indivíduo que manejava o poder simbólico. Cada líder e chefe se desenvolveram desde a primazia desta figura nas vidas do resto do grupo.
A religião, como a arte, contribuiu para uma gramática simbólica comum que necessitadas tanto pela nova ordem social, como pelas suas ansiedades e fissuras. A palavra religião se baseia na latina “religare”, atar ou juntar, e um tronco verbal grego que denota atendimento ao ritual, fé nas regras. A integração social, requerida pela primeira vez, é evidente como impulso para a religião.
Trata-se da resposta às inseguranças e as tensões, prometendo uma resolução e transcendência através do simbólico. A religião não encontra base para sua existência antes da mudança equivocada tomado em direção a cultura e ao civilizado (domesticado). O filósofo americano George Santayana resumiu bem com “outro mundo em que viver é o que se quer dizer quando se fala de religião”.
Desde “As origens do Homem” de Darwin (1871), entendemos que a evolução humana se acelerou imensamente em relação a cultura num tempo de mudanças fisiológicas insignificantes. Assim, o ser simbólico não dependeu, não teve que esperar dos dons adequados, para evoluir. Agora podemos ver com Clive Gamble (1994), que o conceito de intenção na ação humana não chegou com a domesticação/agricultura/civilização.
Os habitantes nativos do Deserto do Kalahari na África, tal e como foi estudado por Laurens van der Post (1976), viveram num “estado de absoluta confiança, dependência e interdependência com a natureza”, que era “bastante mais agradável com eles que do que tenha sido com qualquer outra civilização”. O igualitarismo e o compartilhar de bens eram as qualidades principais da vida do caçador-coletor (G.Isaac 1976, Ingold 1987, 1988, Erdal e Whiten 1992, etc), mais adequadamente chamada vida do coletor-caçador, isto é, essencialmente recolhedores. De fato, a maior parte desta dieta consistia em plantas, e não há uma evidência conclusiva da caça anterior ao Paleolítico Superior (Binford 1984, 1985).
Um olhar instrutivo às sociedades primitivas contemporâneas é o trabalho de Colin Turnbull (1961, 1965), sobre os pigmeus do bosque Ituri e seus vizinhos Bantú. Os pigmeus são recolhedores, vivendo sem religião nem cultura. São considerados ignorantes e imorais pelos agricultores Bantú, mas desfrutam de um individualismo e uma liberdade muito maior. Para o incomodo dos Bantú, os pigmeus zombam irreverentemente de seus ritos solenes e sentido do pecado. Recusando o territorialismo, e muito menos os lugares privados, “movem-se livremente num mundo social sem mapas, não sistematizado, sem fronteiras”, segundo Mary Douglas (1973).
A vasta era anterior à chegada do ser simbólico, é uma realidade imensamente proeminente, e uma interrogação para alguns. Comentando sobre este “período que abarca mais de um milhão de anos de duração”, Tim Ingold (1993) chamou-o “um dos enigmas mais profundos conhecidos para a ciência arqueológica”. Mas a longevidade desta época estável, não-cultural, tem uma explicação singela: como conjeturou F.Goodman (1988), “era uma existência tão harmoniosa e uma adaptação tão bem sucedida, que não se alterou materialmente durante milhares de anos”.
A cultura triunfou finalmente com a domesticação. A extensão da vida se estreitou, especializou-se, forçadamente divorciada de seu estado de graça e liberdade espontânea anteriores. O assalto de uma orientação simbólica ante o natural também teve imediatos resultados externos. Pinturas rupestres antigas, encontradas a 125 milhas da fonte de água mais próxima no Saara, mostram pessoas nadando. Os elefantes eram ainda relativamente comuns em algumas zonas costeiras mediterrâneas em 500 A.C. segundo escreveu Herodoto. O historiador Clive Ponting (1992) mostrou que cada civilização diminuiu a saúde de seu meio ambiente.
E o cultivo definidamente não proporcionou uma qualidade superior ou mais confiável de comida (M.N.Cohen 1989, Walker e Shipman 1996), e no entanto introduziu doenças de todo tipo, praticamente desconhecidas fora da civilização (Burkett 1978, Freund 1982), e a desigualdade sexual (M.Ehrenberg 1989b, A.Getty 1996). O livro de Frank Waters sobre os Hopi (1963) mostra-nos um quadro chocante da divisão do trabalho e da pobreza do simbólico: “Mais e mais, comerciaram coisas que não precisavam, e quantos mais bens possuíam, mais desejavam. Isto era muito sério; já que não se deram conta de que estavam afastando-se, passo a passo, da boa vida que se lhes tinha dado”.
Um capítulo pertinente dos Tempos Antes da História (1996) por Colin Tudge leva um título que fala como se fosse todo um volume: “O fim do Edén: o cultivo”. Grande parte da distinção epistemológica essencial se revela neste contraste por Ingold (1993): “Em poucas palavras, enquanto para os granjeiros e pastores a ferramenta é um instrumento de controle, para os caçadores e recolhedores seria mais adequado considerá-lo um instrumento de revelação”. E sustenta Horkheimer (1972), em termos do custo psíquico da domesticação/dominação da natureza: “a destruição da vida interior é o que o homem tem de pagar como preço por não ter respeito por nenhuma vida além da sua.” A violência dirigida para fora é ao mesmo tempo infligida espiritualmente, e o mundo exterior se transforma, se degrada,assim como, certamente, o campo perceptivo estava sujeito a uma redefinição fundamental. Certamente, a Natureza não ordenou a civilização; exatamente ao contrário.
Hoje está na moda, pata não dizer que é obrigatório, sustentar que a cultura sempre existiu e sempre existirá. Ainda que seja demonstrável que existiu uma extremamente longa era não-simbólica humana, possivelmente cem vezes tão longa a da civilização, e que a cultura só ganhou as custas da natureza, se ouve por todas as partes que o simbólico - como a alienação - é eterno. Assim, as questões sobre a origem e o destino não fazem sentido. Nada pode ser traçado além do semiótico no qual tudo está aprisionado.
Mas os limites da racionalidade dominante e os custos da civilização são demasiado visíveis para nós para aceitar esta espécie de retirada. Desde a ascensão do simbólico, os humanos tentaram através da participação na cultura recuperar uma autenticidade na qual uma vez vivemos. A urgência constante ou busca pelo transcendente testifica que a hegemonia da ausência é uma constante cultural. Como encontrou Thomas McFarland (1987), “a cultura principalmente testemunha a respeito da ausência de significado, não a sua presença”.
O consumo em massa e insatisfatório, inserido entre os ditados da produção e do controle social, reina cada dia como consolo para esta ausência de significado, e a cultura é certamente em si mesma uma escolha de consumo. Em sua base, é a divisão do trabalho o que ordena nossa totalidade simbólica falsa e mutiladora. “O aumento da especialização…” escreveu Peter Lombas (1996), “mina a confiança em nossa capacidade ordinária para viver”.
Estamos capturados na lógica cultural que converte tudo em objeto, já que aqueles que aconselham novos rituais e formas de representação como rota para uma existência re-encantada falham completamente em suas conclusões. Dificilmente, mais do que falhou durante tanto tempo, pode ser a resposta. Levi-Strauss (1978) referiu-se ao “tipo de sabedoria que [os povos primitivos] praticavam espontaneamente e a rejeição do que, no mundo moderno, é a loucura real”.
A saúde não-simbolizante que uma vez existiu em todas suas dimensões, ou a loucura e a morte. A cultura nos levou a trair nosso próprio espírito e plenitude aborígine, num reino cada vez mais degradado de alienação sintética, isoladora e empobrecido. O que não quer dizer que não tenha mais prazeres no dia a dia, sem os quais perderíamos nossa humanidade. Mas à medida que nosso empenho se faz mais profundo, vislumbramos quanto tem de ser apagado para nossa redenção.
Até que ponto podemos dizer que estamos realmente vivendo? À medida que a substancia da cultura parece murchar-se e seu bálsamo resulta cada vez menor, incapaz de ajudar a nossas vidas cheias de preocupações, nos leva a analisar com mais profundidade estes tempos estéreis e a função da própria cultura nisso tudo.
Um angustiado Ted Sloan pergunta (1996), “Qual é o problema com a modernidade? Por que a sociedade moderna tem tantas dificuldades para produzir adultos capazes de intimidade, trabalho, prazer, vida ética…? Por que os signos de uma vida danificada prevalecem tanto?”. Segundo David Morris (1994), “A dor crônica e a depressão, com freqüência relacionados e inclusive ocasionalmente considerados como um só problema, constituem uma crise imensa no centro da vida pos-moderna.” Temos o ciberespaço e a realidade virtual, comunicação computadorizada instantânea na aldeia global: mas ainda assim, nos sentimos as vezes tão isolados e empobrecidos?
Assim e como Freud prognosticou que a plenitude da civilização implicaria uma infelicidade neurótica universal, as correntes anti-civilização estão crescendo em resposta à miséria psíquica que nos envolve. Assim, a vida simbólica, essência da civilização, começa a pôr-se no ponto de mira.
Poderia se dizer que este elemento tão familiar - e artificial - é o menos entendido; mas a necessidade sentida dirige para além a crítica, e muitos de nós nos sentimos direcionados ao fundo de uma forma de existência que piora constantemente. Da sensação de sermos capturados e limitados pelos símbolos surge a tese de que a medida em que o pensamento e a emoção estão atados ao simbolismo é a medida pela qual a ausência ocupa nosso mundo interno e destrói o externo.
Parece que temos experimentado uma queda na representação, e só agora estamos sondando completamente suas conseqüências e suas profundidades. Como uma forma fundamental de falsificação, os símbolos primeiramente mediaram a realidade e depois a substituíram. No presente, vivemos com os símbolos num grau maior do que vivemos com nossos corpos ou diretamente uns com os outros.
Quanto mais absorvido este sistema de representação interna, maior é a distância que nos separa da realidade ao nosso redor. Outras conexões, outras perspectivas cognitivas são inibidas - para dizer o mínimo - a medida em que a comunicação simbólica e seu enorme leque de instrumentos dedicados a levar a cabo esta representação foram cumprindo um papel de alienação da realidade e a traição contra esta.
Esta distorção concomitante e intermediária e este distanciamento são ideológicos num sentido primário e original; cada ideologia posterior é um eco desta primeira. Debord descrevia a sociedade contemporânea como a aplicação da proibição da vida em favor de sua representação: imagens agora no comando, conduzem nossas vidas. Mas este não é um problema novo. Existe um imperialismo, um expansionismo da cultura desde o princípio. E quanto já se conquistou? A filosofia hoje em dia diz que é a linguagem o que pensa e fala. Mas durante quanto tempo tem sido assim? A simbolização é linear, sucessiva, substitutiva; não pode se abrir o seu objeto por completo simultaneamente. Sua razão instrumental é tão somente esta: manipular e procura dominar. Sua forma de atuar é “que a represente a b”, em lugar de que “a seja b”. A linguagem se baseia no esforço por conceitualizar e regular o que é irregular, por tanto ignorando a essência e a diversidade, de uma riqueza variada e variável.
O simbolismo é um império extenso e profundo, que reflete e faz coerente um ponto de vista do mundo, e que é em si um ponto de vista do mundo baseado na retirada de qualquer sentido humano imediato e inteligível.
James Shreeve, ao final de seu “Enigma de Neanderthal” (1995), nos proporciona uma bela ilustração de uma alternativa ao ser simbólico. Meditando a respeito de como poderia ter sido uma consciência não-simbólica anterior, concebe importantes distinções e possibilidades:
“… enquanto os deuses modernos podiam habitar a terra, o búfalo, ou a erva, o espírito do Neanderthal era o animal ou a erva, o ser e sua alma percebidos como uma única força vital, sem necessidade de distinguí-los com nomes separados. De forma similar, a ausência de uma expressão artística não evita a percepção do que é artístico no mundo. Os neanderthais não pintaram suas grutas com imagens de animais. Mas talvez não precisavam destilar a vida em representações, porque suas essências já foram prontamente reveladas a seus sentidos. A visão de um rebanho correndo era suficiente para inspirar uma ardente emoção de beleza. Não tinham percussão nem flautas de osso, mas através dos ritmos do vento, da terra, e do bater do coração dos outros eram transportados.”
Em lugar de celebrar a comunhão cognitiva com o mundo que Shreeve sugere que desfrutamos alguma vez, e muito menos embarcarmos num projeto para recuperá-la, o uso de símbolos é obviamente amplamente considerado como a grande cume da cognição humana. Goethe disse, “tudo é um símbolo”, assim como o capitalismo industrial, pedra de toque da mediação e da alienação, bem sucedida. Mais ou menos ao mesmo tempo, Kant decidiu que a chave da filosofia repousava na resposta para a pergunta, “qual é a base da relação do que em nós chamamos ‘representação’ em relação com o objeto?”. desastrosamente, legou para o pensamento moderno uma resposta atemporal e inadequada, de que simplesmente não estamos constituídos para sermos capazes de entender a realidade diretamente. Dois séculos depois (1982), Emmanuel Levinas ficou bastante perto ao dizer que “a filosofia, é a consciência da ruptura da consciência”.
Eli Sagan (1985) falou por muitos outros ao declarar que a necessidade de simbolizar e viver num mundo simbólico é, como a agressão, uma necessidade humana tão básica que “só pode negar-se com o custo de uma séria desordem psíquica”. No entanto, a necessidade de símbolos - e de violência - nem sempre existiram. Mas antes, têm suas origens na frustração e fragmentação de uma plenitude anterior, no processo de domesticação de que surgiu a civilização. Aparentemente acelerado por um gradual crescimento acelerado da divisão de trabalho que começou a surgir no Paleolítico Superior, a cultura emergiu como tempo, linguagem, arte, número, e então agricultura.
A palavra “cultura” deriva do latim “cultura”, que se refere ao cultivo da terra; isto é, a domesticação das plantas e os animais - e de passagem, de nós mesmos. Um incansável espírito de inovação e ansiedade tem estado conosco desde então, como formas simbólicas em constante mudança que tentam arrumar o que não pode ser revestido sem a rejeição do simbólico e seu mundo alienado.
Seguindo Durkheim, Leslie White (1949) escreveu : “O comportamento humana é um comportamento simbólico. O símbolo é o universo da humanidade”. Já é hora de começar a ver tais pronunciamentos como ideologia, ao serviço da falsificação elementar que assegura essa falsa consciência que pretende abarcar tudo. Mas se não há um mundo simbólico completamente desenvolvido, segundo reclama Northrop Frye (1981), a “cartografia de nossa liberdade” do antropólogo Clifford Geertz (1965) fica mais próximo da verdade ao dizer do que somos habitualmente dependentes do "guia proporcionado pelos sistemas de símbolos significativos”. Ainda mais perto está Cohen (1974), que observou que “os símbolos são essenciais para o desenvolvimento e manutenção do ordem social”. O conjunto de símbolos representa o ordem social e o lugar do indivíduo nele, uma fórmula que sempre deixa sem questionar a gênese deste acordo inquestionado. Como nosso comportamento foi ordenada através da simbolização?
A cultura surgiu e floresceu através da dominação da natureza, seu crescimento uma medida dessa maestria progressiva que se desdobrou com a divisão ainda maior do trabalho. Malinowski (1962) entendeu o simbolismo como alma da civilização, principalmente na forma da linguagem como uma forma de coordenar a ação ou como técnica de padronização, e para dar regras para a conduta social, ritual, e industrial.
É a nossa queda de uma simplicidade e plenitude da vida experimentada diretamente, de um momento de sabedoria sensual, que deixa um vácuo que o simbólico nunca pode preencher. Isto é o que sempre está sendo encoberto por camadas de consolos culturais, caminhos civilizados que nunca recuperam a totalidade perdida. Num sentido profundo, só o que se reprime se simboliza, já que só o reprimido precisa sê-lo: a magnitude da simbolização testemunha o quanto foi reprimido, enterrado, mas possivelmente ainda recuperável.
Durante muito tempo, de forma imperceptível, a divisão do trabalho lentamente avançou e eventualmente começou a corroer a autonomia do indivíduo e um modo de relação social cara-a-cara. O vírus destinado a alcançar seu auge assim que a civilização começasse: uma tese tentativa apoiada por todos que agora nos faz suas vítimas. Da alienação inicial à civilização avançada, o percurso está marcado pelo aumento constante da dependência, da reificação, da burocratização, da desolação espiritual, e da tecnificação estéril.
Não é de estranhar que a questão da origem do pensamento simbólico, o exato mesmo ar que respira a civilização, surja com certa força. Perguntar o por que a cultura deveria existir parece, cada vez mais, uma boa forma de propô-la. Especialmente, dada a enorme antigüidade da inteligência humana agora cujo sentido está estabelecido principalmente pela persuasiva demonstração de Thomas Wynn (1989), considerando como esta inteligência fez com que fabricássemos ferramentas de pedra a cerca de um milhão de anos. Há um abismo temporário um tanto evidente entre esta capacidade humana estabelecida e o princípio da cultura simbólica, com muitos milhares de gerações entre as duas.
A cultura é um assunto bastante recente. A arte rupestre mais antiga, por exemplo, é de aproximadamente 30.000 anos atrás, e a agricultura só começou a se sistematizar a cerca de 10.000 anos atrás. O elemento que faltava durante o enorme intervalo em que nossa capacidade intelectual era suficiente para possibilitar a simbolização mas não a produzia, foi uma mudança em nossa relação com a natureza. Parece plausível ver neste intervalo, de alguma modo que, talvez, nunca sejamos capazes de entender, uma recusa em tentar controlar a natureza. Pode ser que esta tendência se fez presente apenas quando se introduziu esta luta pelo domínio, provavelmente de forma inconsciente e mediante uma divisão gradual do trabalho, quando a simbolização das experiências começaram a se firmar.
Mas, se argumenta com freqüência que a violência dos primitivos -sacrifícios humanos, canibalismo, caça-de-cabeças, escravismo, etcétera - só pode ser domesticada pela civilização/cultura simbólica. A resposta simples a este estereótipo do primitivo é que a violência organizada não foi eliminada pela cultura, senão , de fato começou com ela. William J.Perry estudou (1927) vários povos do Novo Mundo e notou um forte contraste entre os povos agricultores e os não domesticados. Viu que estes últimos “eram imensamente inferiores em cultura, mas careciam dos horríveis costumes [dos outros]”. Enquanto virtualmente toda sociedade que adotou uma relação de domesticação com a natureza ao redor do globo foi objeto de práticas violentas, os não agricultores não conheceram a violência organizada. Os antropólogos se centraram bastante sobre os índios da costa noroeste como uma estranha exceção a esta regra: apesar de terem sido essencialmente pescadores, num determinado momento começaram a utilizar escravos e a estabeleceram uma sociedade muito hierárquica. Inclusive aqui, de qualquer forma, estava presente a domesticação: em forma do uso de cachorros e fumo como um cultivo menor.
Sucumbimos à objetificação e deixamos que uma rede de cultura nos controle e nos indique como viver, como se isto fora um desenvolvimento natural. É qualquer coisa menos isso, e deveríamos ter claro o que nos deram de fato a cultura e a civilização, e o que nos foi tirado.
O filósofo Richard Rorty (1979) descreveu a cultura como um conglomerado de pretensões de conhecimento. No reino do ser simbólico se desprezam os sentidos, devido a sua separação e atrofia sistemáticos sob a civilização. O sensual não se considera uma fonte legítima de busca da verdade.
Nós humanos já permitimos uma recepção completa e apreciativa pelos sentidos, o que em alemão se chama ‘umwelt’, ou o mundo que nos rodeia. Heinz Werner (1940, 1963) argumentou que originalmente a percepção se reunia em torno de um único sentido, antes que as divisões em sociedade rompessem a unidade sensorial. As pessoas que sobrevivem sem agricultura com freqüência exibem no uso dos sentidos, uma consciência sensorial e um envolvimento muito maior do que os dos indivíduos domesticados. (E.Carpenter 1980). Impressionantes exemplos são abundantes: como os bosquímanos, que podem ver as quatro luas de Júpiter sem ajuda tecnológica e podem ouvir um avião de um só motor a setenta milhas de distância (Farb, 1978).
A cultura simbólica inibe a comunicação humana bloqueando ou suprimindo os canais de consciência sensorial. Uma existência cada vez mais tecnológica, empurra-nos a desdenhar a maior parte do que poderíamos experimentar. Vão a mente as palavras de William Blake:
“Se as portas da percepção fossem purificadas, tudo apareceria ao homem como é, infinito. Já que o homem se fechou, até ver as coisas através das estreitas gretas de sua caverna.”
Laurens Van Der Post (1958) descreveu comunicação telepática entre os Kung na África, inspirando Richard Coan (1987) a caracterizar tais modalidades como “representes de uma alternativa, no lugar de um prelúdio ao tipo de civilização na qual vivemos”.
Em 1623 William Drummond escreveu; “Que doces conteúdos goza o alma através dos sentidos. São as portas e janelas de seu conhecimento, os órgãos de seu deleite”. De fato, o “Eu”, se não a “alma”, não existe na ausência das sensações corporais; não há estados conscientes não sensoriais. Mas é evidente como foram domesticados nossos sentidos numa atmosfera cultural simbólica: submetidos, separados, dispostos numa reveladora hierarquia. A visão, sob o jugo da perspectiva linear moderna, reina devido ser o menos próximo, o mais distanciador dos sentidos. Foi o meio pelo que o indivíduo foi transformado num espectador, e o mundo num espetáculo; e o corpo um objeto ou modelo. A primazia do visual não é acidental, já que uma indevida elevação da importância deste sentido não só situa ao observador fora do que vê, senão que permite construir a base do princípio de controle ou dominação. O som ou o ouvir como o centro dos sentidos seria muito menos adequado para a domesticação, já que rodeia e penetra o falante tanto como ao que escuta.
Outras habilidades sensuais são ainda mais desprezadas. O olfato, que só perde sua importância ao ser suprimido pela cultura, foi uma vez um meio vital de conexão com o mundo. A literatura sobre a cognição ignora quase por completo o sentido do olfato, estando seu papel tão reduzido nos humanos. É, depois de tudo, bastante pouco útil para o propósito da dominação; considerando como o olfato pode de forma direta trazer da memória inclusive recordações muito distantes, possivelmente é inclusive uma forma de habilidade anti-dominação. Lewis Thomas (1983) indicou que “o ato de cheirar algo, qualquer coisa, assemelha-se muito ao fato de pensar em si mesmo”. Se não o é, muito possivelmente o foi, e deveria sê-lo de novo.
As experiências ou práticas táteis são outro área sensorial onde retrocedemos a favor de substitutos simbólicos compensatórios. O sentido do tato de fato diminuiu numa existência sintética, a longa distância, ocupada pelo trabalho. Há pouco tempo para ou ênfase escassa na estimulação ou comunicação táteis, inclusive se tal coisa leva a conseqüências claramente negativas. Nuance de sensibilidade e delicadeza se perdem, e é bem conhecido que aquelas crianças que experimentam pouco contato físico e carícias, desenvolvem-se mais lentamente e sofrem uma atrofia em suas expressões emocionais.
Tocar por definição implica sentir, ser “tocado” é sentir-se afetado emocionalmente, uma lembrança da antiga potência do sentido do tato, como na expressão "mantenha o contato". A diminuição desta categoria de sensibilidade, entre as outras, tem tido suas conseqüências. A renovação desta categoria de sensibilidade num mundo re-sensibilizado traria uma direção de melhora na vida, em direção oposta à tendência atual: como Tommy gritava na ópera de The Who do mesmo nome, “olha-me, sente-me, toca-me, sana-me…”
Como com os animais e as plantas, a terra, os rios, e as emoções humanas, os sentidos ficam isolados e submetidos. A noção de Aristóteles de um plano “adequado” do universo ditava que “cada sentido tenha sua esfera própria”.
Freud, Marcuse e outros viram que a civilização demanda a sublimação ou repressão dos prazeres dos sentidos que causam proximidade, de maneira que o indivíduo possa ser assim convertido num instrumento do trabalho. O controle social, através da rede simbólica, arranca deliberadamente a importância do corpo. Um contra-mundo alienado, direcionado para uma ainda maior alienação por uma cada vez maior divisão do trabalho, humilha as sensações somáticas próprias e distrai de forma fundamental com respeito aos ritmos básicos da vida própria.
A divisão definitiva entre corpo e mente, atribuída a Descartes em suas formulações no século XVII, é o epicentro da sociedade moderna. Aquilo ao que se considerou a grande “ansiedade cartesiana” sobre o espectro do caos moral e intelectual, foi resolvido em favor da supressão da dimensão sensual e passional da existência humana. De novo, vemos a urgência domesticadora que fundamenta à cultura, o medo de não estar sob controle, agora atacando aos sentidos como uma vingança. Enquanto a ciência e a tecnologia têm uma licença teórica para proceder sem limites, o conhecimento sensual tem sido efetivamente erradicado em termos de pretender a verdade ou o entendimento.
Vendo o que este pacto tem forjado, uma profunda reação está amanhecendo contra a vasta empresa do simbólico que nos aflige e invade cada parte de nós. "Se não 'retornarmos aos nossos sentidos'", como julgou David Howes (1991), “teremos perdido para sempre a oportunidade de construir alguma alternativa com significado à pseudo-existência que tomamos como “vida” em nossa atual ‘Civilização da Imagem’ “. A tarefa da crítica deveria ser, principalmente, nos ajudar a ver que se precisará para atingir um lugar onde estejamos realmente presentes para os outros e para o mundo.
A primeira separação parece ter sido o sentido do tempo, que nos traz a perda da sensação de estarmos presentes para nós mesmos. O crescimento desta sensação é indistinguível da alienação em si mesma. Se, como indicou Levi-Strauss, “a característica principal da mente selvagem é a inexistência do tempo”, viver no aqui e agora é algo que perdemos através da mediação das intervenções culturais. O tempo presente é diferido pelo simbólico, e esta rejeição do instante contingente marca o nascimento do tempo. Caímos sob o feitiço do que Eliade chamou o “terror da história” à medida que as representações se opõem com efetividade ao puxão da experiência perceptual imediata.
O Mito do Eterno Retorno de Mircea Eliade (1954) destaca o medo que todas as sociedades primitivas tiveram da história, do passo do tempo. Por outro lado, as vozes da civilização tentaram celebrar nossa imersão nesta construção cultural tão básica. Leroi-Gourhan (1964), por exemplo, viu na orientação ao tempo "talvez o ato humano por excelência”. Nossas percepções acabaram tão governadas e saturadas pelo tempo que é difícil imaginar sua ausência geral: pelos mesmos motivos é tão difícil ver, neste ponto, uma existência social não dividida, não alienada, não simbólica.
A história, segundo Peterson e Goodall (1993), está marcada por uma amnésia sobre nossas origens. Suas estimulantes Visões de Caliban também apontavam que nosso grande esquecimento bem poderia ter começado com a linguagem, o mecanismo criador do mundo simbólico. A lingüista comparativa Mary LeCron Foster (1978, 1980) crê que a linguagem tem possivelmente menos de 50.000 anos de antigüidade, e surgiu com os primeiros impulsos para a arte, o ritual, e a diferenciação social. A simbolização verbal é o principal método para estabelecer, definir e manter, o mundo cultural e a estrutura de nossos pensamentos.
Como disse Hegel alguma vez, questionar a linguagem é questionar a existência. É muito importante, ainda assim, resistir tais excessos e ver a distinção entre a importância cultural da linguagem e suas inerentes limitações. Sustentar que nós e o mundo somos criações lingüísticas é tão somente outra forma de dizer o quão penetrante e controladora é a cultura simbólica. Mas Hegel vai bem mais além, e a afirmação de George Herbert Mead (1934) de que para ter uma mente é necessário ter uma linguagem é similarmente hiperbólica e falsa.
A linguagem transforma o significado, e a comunicação não é seu sinônimo. O pensamento, como entendeu Vendler (1967), é essencialmente independente da linguagem. Estudos sobre pacientes e outros que careciam de todos os aspectos da fala e da linguagem demonstram que o intelecto permanece poderoso inclusive na ausência de tais elementos (Lecours e Joanette 1980; Donald 1991). A afirmação de que a linguagem facilita enormemente o pensamento é também questionável, tal e como não foi demonstrado por experimentos formais com crianças e adultos (G.Cohen, 1977). A linguagem não é uma condição necessária para o pensamento (ver Kersetz 1988, Jansons 1988).
A comunicação verbal é uma parte do movimento que afasta da realidade social face-a-face, fazendo possível a separação física. A palavra sempre se situa entre as pessoas que desejam conectar entre si, facilitando a diminuição do que não se precisa falado para ser dito. Que declinamos de um estado não-lingüístico começa a parecer um ponto de vista são. Esta intuição pode repousar depois do juízo de George W.Morgan em 1968, que “nada, de fato, está mais sujeito a suspeita e depreciação em nosso mundo desencantado do que a palavra”.
Fora da civilização, a comunicação abarcava todos os sentidos, uma condição ligada as características chaves do coletor-caçador de abertura e cooperação. A capacidade de ler e escrever nos introduziu na sociedade dos sentidos divididos e reduzidos, e tomamos como se fosse um estado natural esta depravação sensorial, tal e como tomamos por natural essa capacidade de leitura e escritura.
A cultura e a tecnologia existem devido à linguagem. Muitos viram a fala como um método de coordenação do trabalho, isto é, como uma parte essencial da técnica de produção. A linguagem é crítica para a formação das regras de trabalho e o intercâmbio que acompanha a sua divisão, com as especializações e padronizações da economia nascente como linhas paralelas às da linguagem. Guiados agora pela simbolização, um novo tipo de pensamento toma o controle, que se concebe na cultura e na tecnologia. A interdependência da linguagem e tecnologia é ao menos tão óbvia como a da linguagem e cultura, e resulta num acelerado controle sobre o mundo natural intrinsecamente similar ao controle introduzido sobre o que uma vez foi um indivíduo sensual e autônomo.
Noam Chomsky, líder em teoria da linguagem, comete um grave e reacionário erro retratando a linguagem como um aspecto “natural” da "natureza essencial humana”, inata e independente da cultura (1966b, 1992). Sua perspectiva cartesiana vê a mente como uma máquina abstrata que está destinada a manipular correntes de símbolos. Conceitos como origens ou alienação não têm lugar neste estéril tecno-esquema. Lieberman (1975) proporciona uma correção concisa e fundamental: “A linguagem humana só pode ter evoluído em relação com a totalidade da condição humana.”
O sentido original da palavra ‘definir’ é, do Latin, limitar ou pôr um final. A linguagem parece com freqüência fechar uma experiência, não nos ajudar a estar abertos à experiência. Quando sonhamos, o que sucede não se expressa em palavras, tal e como os apaixonados se comunicam mais profundamente sem simbolização verbal. Que fez a linguagem avançar que tenha feito avançar o espírito humano? Em 1976, von Glasersfeld se perguntava, “se em algum tempo futuro, parecerá ainda tão óbvio que a linguagem melhorou a sobrevivência da vida neste planeta”.
O simbolismo numérico tem também uma importância fundamental no desenvolvimento de um mundo cultural. Em muitas sociedades primitivas era e é considerado como má sorte contar criaturas vivas, atitude próxima da noção primitiva comum de que nomear a outro é obter poder sobre essa pessoa. Contar, como nomear, é parte do processo de domesticação. A divisão do trabalho se presta ao quantificável, oposto ao que é completo em si, único, sem fragmentar. O número é também necessário para a abstração inerente no intercâmbio de bens e é pré-requisito para a decolagem da ciência e tecnologia. A urgência de medir traz um tipo deformado de conhecimento que não procura entender seu objeto, senão que procura seu controle.
O sentimento de que “a única forma em que podemos prender as coisas é através da arte”, é uma opinião comum que sublinha nossa dependência dos símbolos e a representação. “O fato de que originalmente todo arte foi ’sagrada’ ” (Eliade, 1985), isto é, pertencente a uma esfera separada, testemunha a respeito de seu status original ou função.
A Arte é uma das formas mais precoces da expressividade ideológica e ritual, desenvolvida junto com as práticas religiosas desenhadas com o objetivo de unir uma vida comunal que começava a se fragmentar. Era um elemento chave para facilitar a integração social e a diferenciação econômica (Dickson, 1990), provavelmente mediante a codificação de informação para indicar pertence, posição, e status (Lumsden e Wilson, 1983). Antes deste tempo, em algum lugar durante o Paleolítico Superior, os mecanismos para a coesão social eram desnecessários; a divisão do trabalho, papéis distintos, e territorialidade, parecem não ter existido durante muito tempo. À medida que a tensão e a ansiedade emergiram na vida social, a arte e o resto da cultura se alçaram ao mesmo tempo em resposta a sua perturbadora presença.
Como a religião, a arte surgiu deste desassossego, sem dúvida sutil mas poderosamente inquietante em sua novidade e em sua gradual usurpação. Em 1900, Hirn escreveu sobre uma insatisfação inicial que motivou sua busca artística por uma “expressão mais completa e mais cheia” como “compensação pelas novas deficiências da vida”. As soluções culturais, no entanto, não propõem as profundas deslocações das que as próprias “soluções” culturais são uma parte. Ao invés, como personagens tão diversos como Henry Miller e Theodor Adorno concluíram, não teria necessidade de arte num mundo desalienado. O que a arte foi incapaz de capturar e expressar poderia ser mais uma vez essa realidade, o falso antídoto esquecido da cultura.
Arte é linguagem e por tanto é evidentemente ritual, entre as mais antigas instituições simbólicas e culturais. Os comentários de Julia Kristeva (1989) "na próxima relação entre a gramática e o ritual” e os estudos dos rituais védicos de Frits Staal (1982,1986,1988), mostravam que a sintaxe podia explicar por completo a forma e significado do ritual. Como advertiu Christ Knight (1996), o fala e o ritual são “aspectos interdependentes de um único domínio simbólico”.
Essencial para a aparição da cultura nos assuntos humanos, o ritual não é só uma forma de ordenar ou prescrever as emoções; é também uma formalização do que está intimamente relacionado com as hierarquias e o domínio formal sobre os indivíduos. Todas as sociedades tribais e civilizações antigas conhecidas tinham organizações hierárquicas construídas sobre uma estrutura ritual e um sistema conceitual que se encaixasse com esta.
Os exemplos da relação entre ritual e desigualdade, desenvolvidos inclusive antes da agricultura são muitos (Gans 1985, Conkey 1984). Os ritos funcionam como uma válvula de segurança para a descarga de tensões geradas pelas emergentes divisões na sociedade e trabalho, para criar e manter a coesão social. Antes não tinha necessidade de mecanismos para unificar o que, num contexto carente de divisão do trabalho, não se encontrava dividido nem estratificado.
É dito com freqüência que a função do símbolo é a de revelar estruturas do real que são inacessíveis à observação empírica. Mais ao ponto, em termos dos processos da cultura e civilização, encontra-se no entanto o argumento de Abner Cohen (1981, 1993) de que o simbolismo e a simulação ritual, mistificam e santificam tarefas e papéis cansativos e os fazem parecer desejáveis. Ou, como indicou Parkin (1992), a natureza obrigatória do ritual entorpece a autonomia natural dos indivíduos pondo-os ao serviço da autoridade.
Ostensivamente oposto à alienação, o contra-mundo dos rituais públicos se dispõe oposto à direção histórica. Mas de novo isto é um engano, já que o ritual facilita o estabelecimento da ordem cultural, berço da teoria e prática alienadas. As estruturas de autoridade rituais jogam uma parte importante na organização da produção (divisão do trabalho) e promovem ativamente o advento da domesticação. As categorias simbólicas se criam para controlar o selvagem e o estranho; assim, a dominação da mulher surge num desenvolvimento levado a sua realização total com a agricultura, quando as mulheres se convertem principalmente em bestas de cargas e/ou objetos sexuais. Parte destas mudanças fundamentais é um movimento em direção ao territorialismo e a guerra; Johnson e Earle (1987) discutiram a correspondência entre este movimento e a importância crescente do cerimonialismo.
Segundo James Shreeve (1995), “nos registros etnográficos, onde quer que se encontre desigualdade, justifica-se invocando ao sagrado”. De forma parecida, diz Eliade (1985) que todo simbolismo foi originalmente simbolismo religioso. A desigualdade social parece estar acompanhada por um subjugação na esfera não-humana. M.Reinach (citado em Radin, 1927) disse: “graças à magia, o homem faz sua ofensiva contra o mundo objetivo”. Cassirer (1955) expressou desta forma: “A Natureza não produz nada sem cerimônias”.
Da ação ritual surgiu o xamã, que não só foi o primeiro especialista devido a seu papel nesta área, senão o primeiro praticante cultural em geral. A arte mais antiga era levada a cabo pelos xamãs, assumindo a liderança ideológica e desenvolvendo o conteúdo dos rituais.
Este especialista original se converteu no regulador das emoções grupais, e a medida que a potência do xamã aumentava, teve um declínio correspondente na vitalidade psíquica do resto do grupo (Lommel, 1967). A autoridade centralizada, e provavelmente também a religião, surgiram da posição elevada do xamã. O espectro da complexidade social se encarnava neste indivíduo que manejava o poder simbólico. Cada líder e chefe se desenvolveram desde a primazia desta figura nas vidas do resto do grupo.
A religião, como a arte, contribuiu para uma gramática simbólica comum que necessitadas tanto pela nova ordem social, como pelas suas ansiedades e fissuras. A palavra religião se baseia na latina “religare”, atar ou juntar, e um tronco verbal grego que denota atendimento ao ritual, fé nas regras. A integração social, requerida pela primeira vez, é evidente como impulso para a religião.
Trata-se da resposta às inseguranças e as tensões, prometendo uma resolução e transcendência através do simbólico. A religião não encontra base para sua existência antes da mudança equivocada tomado em direção a cultura e ao civilizado (domesticado). O filósofo americano George Santayana resumiu bem com “outro mundo em que viver é o que se quer dizer quando se fala de religião”.
Desde “As origens do Homem” de Darwin (1871), entendemos que a evolução humana se acelerou imensamente em relação a cultura num tempo de mudanças fisiológicas insignificantes. Assim, o ser simbólico não dependeu, não teve que esperar dos dons adequados, para evoluir. Agora podemos ver com Clive Gamble (1994), que o conceito de intenção na ação humana não chegou com a domesticação/agricultura/civilização.
Os habitantes nativos do Deserto do Kalahari na África, tal e como foi estudado por Laurens van der Post (1976), viveram num “estado de absoluta confiança, dependência e interdependência com a natureza”, que era “bastante mais agradável com eles que do que tenha sido com qualquer outra civilização”. O igualitarismo e o compartilhar de bens eram as qualidades principais da vida do caçador-coletor (G.Isaac 1976, Ingold 1987, 1988, Erdal e Whiten 1992, etc), mais adequadamente chamada vida do coletor-caçador, isto é, essencialmente recolhedores. De fato, a maior parte desta dieta consistia em plantas, e não há uma evidência conclusiva da caça anterior ao Paleolítico Superior (Binford 1984, 1985).
Um olhar instrutivo às sociedades primitivas contemporâneas é o trabalho de Colin Turnbull (1961, 1965), sobre os pigmeus do bosque Ituri e seus vizinhos Bantú. Os pigmeus são recolhedores, vivendo sem religião nem cultura. São considerados ignorantes e imorais pelos agricultores Bantú, mas desfrutam de um individualismo e uma liberdade muito maior. Para o incomodo dos Bantú, os pigmeus zombam irreverentemente de seus ritos solenes e sentido do pecado. Recusando o territorialismo, e muito menos os lugares privados, “movem-se livremente num mundo social sem mapas, não sistematizado, sem fronteiras”, segundo Mary Douglas (1973).
A vasta era anterior à chegada do ser simbólico, é uma realidade imensamente proeminente, e uma interrogação para alguns. Comentando sobre este “período que abarca mais de um milhão de anos de duração”, Tim Ingold (1993) chamou-o “um dos enigmas mais profundos conhecidos para a ciência arqueológica”. Mas a longevidade desta época estável, não-cultural, tem uma explicação singela: como conjeturou F.Goodman (1988), “era uma existência tão harmoniosa e uma adaptação tão bem sucedida, que não se alterou materialmente durante milhares de anos”.
A cultura triunfou finalmente com a domesticação. A extensão da vida se estreitou, especializou-se, forçadamente divorciada de seu estado de graça e liberdade espontânea anteriores. O assalto de uma orientação simbólica ante o natural também teve imediatos resultados externos. Pinturas rupestres antigas, encontradas a 125 milhas da fonte de água mais próxima no Saara, mostram pessoas nadando. Os elefantes eram ainda relativamente comuns em algumas zonas costeiras mediterrâneas em 500 A.C. segundo escreveu Herodoto. O historiador Clive Ponting (1992) mostrou que cada civilização diminuiu a saúde de seu meio ambiente.
E o cultivo definidamente não proporcionou uma qualidade superior ou mais confiável de comida (M.N.Cohen 1989, Walker e Shipman 1996), e no entanto introduziu doenças de todo tipo, praticamente desconhecidas fora da civilização (Burkett 1978, Freund 1982), e a desigualdade sexual (M.Ehrenberg 1989b, A.Getty 1996). O livro de Frank Waters sobre os Hopi (1963) mostra-nos um quadro chocante da divisão do trabalho e da pobreza do simbólico: “Mais e mais, comerciaram coisas que não precisavam, e quantos mais bens possuíam, mais desejavam. Isto era muito sério; já que não se deram conta de que estavam afastando-se, passo a passo, da boa vida que se lhes tinha dado”.
Um capítulo pertinente dos Tempos Antes da História (1996) por Colin Tudge leva um título que fala como se fosse todo um volume: “O fim do Edén: o cultivo”. Grande parte da distinção epistemológica essencial se revela neste contraste por Ingold (1993): “Em poucas palavras, enquanto para os granjeiros e pastores a ferramenta é um instrumento de controle, para os caçadores e recolhedores seria mais adequado considerá-lo um instrumento de revelação”. E sustenta Horkheimer (1972), em termos do custo psíquico da domesticação/dominação da natureza: “a destruição da vida interior é o que o homem tem de pagar como preço por não ter respeito por nenhuma vida além da sua.” A violência dirigida para fora é ao mesmo tempo infligida espiritualmente, e o mundo exterior se transforma, se degrada,assim como, certamente, o campo perceptivo estava sujeito a uma redefinição fundamental. Certamente, a Natureza não ordenou a civilização; exatamente ao contrário.
Hoje está na moda, pata não dizer que é obrigatório, sustentar que a cultura sempre existiu e sempre existirá. Ainda que seja demonstrável que existiu uma extremamente longa era não-simbólica humana, possivelmente cem vezes tão longa a da civilização, e que a cultura só ganhou as custas da natureza, se ouve por todas as partes que o simbólico - como a alienação - é eterno. Assim, as questões sobre a origem e o destino não fazem sentido. Nada pode ser traçado além do semiótico no qual tudo está aprisionado.
Mas os limites da racionalidade dominante e os custos da civilização são demasiado visíveis para nós para aceitar esta espécie de retirada. Desde a ascensão do simbólico, os humanos tentaram através da participação na cultura recuperar uma autenticidade na qual uma vez vivemos. A urgência constante ou busca pelo transcendente testifica que a hegemonia da ausência é uma constante cultural. Como encontrou Thomas McFarland (1987), “a cultura principalmente testemunha a respeito da ausência de significado, não a sua presença”.
O consumo em massa e insatisfatório, inserido entre os ditados da produção e do controle social, reina cada dia como consolo para esta ausência de significado, e a cultura é certamente em si mesma uma escolha de consumo. Em sua base, é a divisão do trabalho o que ordena nossa totalidade simbólica falsa e mutiladora. “O aumento da especialização…” escreveu Peter Lombas (1996), “mina a confiança em nossa capacidade ordinária para viver”.
Estamos capturados na lógica cultural que converte tudo em objeto, já que aqueles que aconselham novos rituais e formas de representação como rota para uma existência re-encantada falham completamente em suas conclusões. Dificilmente, mais do que falhou durante tanto tempo, pode ser a resposta. Levi-Strauss (1978) referiu-se ao “tipo de sabedoria que [os povos primitivos] praticavam espontaneamente e a rejeição do que, no mundo moderno, é a loucura real”.
A saúde não-simbolizante que uma vez existiu em todas suas dimensões, ou a loucura e a morte. A cultura nos levou a trair nosso próprio espírito e plenitude aborígine, num reino cada vez mais degradado de alienação sintética, isoladora e empobrecido. O que não quer dizer que não tenha mais prazeres no dia a dia, sem os quais perderíamos nossa humanidade. Mas à medida que nosso empenho se faz mais profundo, vislumbramos quanto tem de ser apagado para nossa redenção.
Por John Zerzan
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